El decimotercer daimon: Judas y Sophia en el Evangelio de Judas

Escrito por: Marvin Meyer

Al igual que mi colega y amiga, la profesora April DeConick, autora de The Thirteenth
Apostle: What the Gospel of Judas Really Says [El decimotercer apóstol: Lo que el Evangelio de Judas realmente dice], yo también leí recientemente un texto que me interesó de gran manera, pero que me hizo pensar que algo terrible se interpuso.* El texto que DeConick leyó fue una traducción del Evangelio de Judas preparado por el equipo de traductores de National Geographic, que incluía a Rodolphe Kasser, Gregor Wurst, François Gaudard y a mí mismo. El texto que yo leí fue el propio libro de DeConick, el cual plantea una interpretación revisionista del Evangelio de Judas.

En su libro, la profesora DeConick trata de corregir lo que para ella son nuestros descuidos para revelar el verdadero significado del Evangelio de Judas. Ella está convencida de que lo que ella produce apunta a un evangelio completamente diferente a cualquier cosa que pudiéramos haber imaginado –un evangelio trágico que es más dysangelium que evangelium. Yo personalmente creo que la tesis del libro de la profesora DeConick –que el Evangelio de Judas es un evangelio paródico– es tanto interesante como provocativa, y en principio me mantengo abierto a un documento, antiguo o moderno, que funciona como texto trágico o hasta nihilístico. En su libro hay una serie de puntos sobre la interpretación del Evangelio de Judas, entre ellos, sus comentarios en cuanto a la crítica de sucesión apostólica en el texto, que amerita una seria consideración. Pero lo que desde un principio me molestó –y continúa molestándome– del libro de DeConick es que todo lo que sabemos acerca de los antiguos evangelios revolotea alrededor de su tesis básica. En género, el Evangelio de Judas se parece mucho a otros evangelios llamados gnósticos, y todos ellos proclaman la buena noticia de la salvación a través de la gnosis. No conozco nada que se parezca a un evangelio paródico en toda la literatura de la antigüedad y la antigüedad tardía. Antes bien, esta idea acerca de un evangelio paródico parece imponer categorías modernas y kafkianas de género a un texto antiguo –y a uno que es perfectamente comprensible bajo la luz de antiguas convenciones genéricas.

De acuerdo con la profesora DeConick, todas las características aparentemente positivas del Evangelio de Judas deberían de ser tratadas con guiños de ojos y golpecitos de codo en las costillas. ¿No es el título “las buenas noticias” de Judas? Claro, dice DeConick, aunque en realidad son muy malas noticias para Judas. ¿Qué sobre la confesión setiana acerca de la identidad de Jesús pronunciada por Judas y solamente por Judas? Para DeConick, esto simplemente provee una divertidísima yuxtaposición entre el inteligente “malo de los malos” y los otros doce mentecatos. Y ¿cómo explicar el inicio del texto, o íncipit, que promete reveladoras conversaciones entre Jesús y Judas Iscariote? ¿Y las revelaciones privadas de Jesús a Judas, entre ellas, la revelación cosmogónica que domina la porción central del texto? ¿Y las repetidas declaraciones de Jesús acerca de que le ha revelado el misterio del reino de Dios a Judas y le ha dicho todo? En verdad, alega DeConick, todo forma parte de la maliciosa táctica de Jesús para hacerle saber a Judas qué tan malo en realidad es. Todo esto es una broma cruel, pese a que otros evangelios gnósticos presenten estos mismos elementos como la proclamación de buenas noticias gnósticas. Sí, Jesús se ríe bastante en el Evangelio de Judas, como se ríe en otros textos gnósticos, pero repite más de una vez en el evangelio que no se está riendo de Judas ni de ningún otro discípulo.

Es por eso por lo que estaba molesto y lo sigo estando. También estoy decepcionado por las acusaciones, algunas publicadas en el artículo de opinión de la profesora DeConick en diciembre de 2007 en el New York Times, que tienen que ver con el trabajo del equipo de traducción que produjo la trascripción inicial y traducción del Evangelio de Judas y otros textos del Códice Tchacos. DeConick hace referencia a nuestras “traducciones erróneas” y ofrece sus propias versiones “corregidas”, cuando de hecho ambas alternativas casi siempre se proveen en el popular libro de Judas (Evangelio de Judas) y la edición crítica del Códice Tchacos. Como DeConick debe de saber, estas no son “traducciones erróneas”, sino que representan formas alternativas de entender un texto complejo. Por ejemplo, la palabra daimon, término de derivación griega, se usa en el Evangelio de Judas dentro de una declaración en la cual Jesús llama a Judas el “decimotercer daimon”, y el término pude traducirse como “demonio”, entendido en sentido negativo, como sugiere DeConick. Pero con todas las referencias a los daimones en textos platónicos, platónicos medios, neoplatónicos, herméticos y mágicos, donde el término a menudo es imbuido con connotaciones neutrales o hasta positivas, puede fácilmente traducirse como “espíritu”, como nosotros lo tradujimos, o aún como “dios”, como las profesoras Karen King y Elaine Pagels lo tradujeron en Reading Judas: The Gospel of Judas and the Shaping of Christianity [Leyendo Judas: El Evangelio de Judas y la formación del cristianismo]. Comúnmente, se piensa que los daimones son seres intermediarios que encuentran su lugar entre los reinos divinos y humanos.

Asimismo, en la forma verbal cóptica porj= e- (46,17) se puede traducir como “separado/diferenciado para” o bien “separado/diferenciado de” en el Evangelio de Judas, a pesar de las sugerencias de la profesora DeConick. De acuerdo con el evangelio, Judas le pregunta a Jesús, “¿Cuál es la ventaja que yo he recibido? Pues me has diferenciado para –o de– esa estirpe”. El Coptic Dictionary [Diccionario cóptico] (271b-272a) de Walter E. Crum ofrece tanto “estar divido de” y “estar dividido en” (reflexionando acerca de la forma griega aphorizein [etc.] eis) como posibles significados de porj e-. Por lo que inicialmente tradujimos la frase en 46,17, la cual difiere de la habitual construcción en el texto y códice (porj ebol e-/n- = “separado/diferenciado de”), con “diferenciado para”, aunque una nota al pie en la edición crítica ofrece la traducción alterna de “diferenciado de”, y la traducción francesa de Rodolphe Kasser dice, “tu m’aies séparé de cette (présente) génération-là”. Mientras que he indicado en otro lugar que yo también me inclino cada vez más a traducir esta complicada frase cóptica como “diferenciado de”, el hecho es que ambas traducciones son posibles. Elaine Pagels y Karen King concuerdan en este punto. Una vez más, la lectura y reconstrucción del texto cóptico al final de la página 46 del Evangelio de Judas han demostrado ser algo parecido a una pesadilla, como bien lo sabe la profesora DeConick.

Desde el principio luchamos con los fragmentarios rastros de tinta en el papiro. En la primavera de 2006, hicimos nuestra traducción cóptica provisional y traducción al inglés disponible, y seguimos trabajando, en colaboración con otros profesionales, para encontrar el sentido del texto. En París, en una conferencia en La Sorbonne, a la cual asistió la profesora DeConick, y en Washington D. C., en otra conferencia a la cual también asistió, ambas a finales de otoño de 2006, distribuimos transcripciones actualizadas a todos los que deseaban ver el texto. Y en 2007 la edición crítica del Códice Tchacos apareció, con la siguiente traducción: “En los últimos días ellos a ti, y (¿que?) no ascenderás a las alturas hacia la [estirpe] sagrada”. La lectura a final de la página 46 cambió, como se podía anticipar, parcialmente fundamentada en la aportación adicional de los profesores Wolf-Peter Funk y Peter Nagel, como la pertinente nota al pie en la edición crítica lo indica. Pero seguimos con una solución de desesperación: la afirmación de que la única manera en que podemos encontrar el sentido del texto es suponer un error del escriba que tiene que ver con la omisión de algunas palabras en el texto cóptico (señaladas por los paréntesis angulares).

¿Qué es lo que DeConick considera que debemos hacer en esta ardua tarea de leer un texto cóptico terriblemente difícil? En su artículo de opinión, escribe, “Probablemente el error más egregio que encontré fue una alteración en el original cóptico. De acuerdo con la traducción de National Geographic, el ascenso de Judas a la estirpe sagrada estaría maldito. Pero queda claro que la transcripción de los eruditos alteró el original cóptico, el cual eliminó una negativa de la oración original”. Pocas veces existe una acusación tan mordaz que uno puede hacer en contra de sus colegas: que de forma deliberada alteramos el texto cóptico para satisfacer nuestros propios propósitos, y dificultar la búsqueda erudita de comprensión. Nada podría estar más alejado de la verdad, y cualquier persona que nos ha observado a nosotros y a nuestro trabajo, incluso la profesora DeConick, lo sabe. Sólo puedo esperar que, dada la oportunidad, la profesora DeConick estuviera dispuesta a retirar la acusación difamatoria que por alguna razón salió mal. Ahora la misma acusación ha sido recogida por The National Review, que repite la crítica de la profesora DeConick. Es así como, desgraciadamente, los comentarios calumniosos se van esparciendo. En The Thirteenth Apostle, DeConick ofrece una conjetura sobre cómo llegamos a esa primera lectura, adivinando que adoptamos una abreviatura no avalada de un verbo griego. No recuerdo nada que se le parezca. Por tanto, llamé a Gregor Wurst en Augsburg, y me aseguró que acababa de contactar a DeConick para decirle que había malentendido nuestra decisión de traducción, la cual estaba basada en un idioma cóptico normal encontrado en el diccionario de Crum. Pero ahora eso también ya fue publicado.

La profesora DeConick admite que su tesis sobre Judas Iscariote en el Evangelio de Judas depende en gran medida de la declaración de Jesús que dice que Judas es el “decimotercer daimon”, destinado a gobernar sobre el decimotercer aeon o reino. La palabra daimon aparece sólo una vez en las páginas existentes del Evangelio de Judas y el Códice Tchacos. El profesor Antti Marjanen apunta que, “Dado a que la palabra daimon sólo aparece una sola vez en todo el texto, la interpretación debe llevarse a cabo con cautela. Aun si se toma como referencia negativa, no significa necesariamente que es la última caracterización de Judas en el texto”. Obviamente no hay ninguna demonología desarrollada en el Evangelio de Judas; de hecho, aun los gobernadores malévolos, Nebro y Saklas, no son llamados demonios en el Evangelio de Judas sino ángeles (angeloi). DeConick explica las referencias del decimotercero, el decimotercer daimon, y el decimotercer aeon, al apuntar las referencias sobre los trece aeons y el dios de los trece aeons –el demiurgo, el creador del mundo mortal debajo– en el Holy Book of the Great Invisible Spirit and Zostrianos [Libro sagrado del gran espíritu invisible y Zostrianos] de la biblioteca Nag Hammadi. También menciona los trece reinos de Revelation of Adam [La revelación de Adán], otro texto de Nag Hammadi, a pesar de que en este texto la naturaleza del decimotercer reino es oscura. Basándose en esta evidencia limitada, DeConick llega a conclusiones exageradas: que en el Evangelio de Judas, Judas Iscariote es un demonio maligno, un lacayo del demiurgo Yaldabaoth, quien se encuentra en la cama con Yaldabaoth y está destinado a permanecer en el decemotercer aeon con Yaldabaoth el megalómano de ahí en adelante. ¡Pobre Judas! Recibe toda la información en el Evangelio de Judas, pero al final permanece un pobre diablo.

La profesora DeConick no menciona en su libro ninguna referencia adicional citada por la profesora Pagels en una junta de la Society of Biblical Literature, efectuada en San Diego, en noviembre de 2007. En otro texto de Nag Hammadi, titulado Marsanes, un escenario celestial denominado “el decimotercer sello” es la morada del “silencioso desconocido”, es decir, el Dios más alto. Este “decimotercer” reino es muy distinto del lugar imaginado por DeConick, un espantoso ámbito compartido por el demiurgo y su contraparte demoníaca. Por desgracia, Marsanes no tuvo lugar en el libro de DeConick –por lo que tampoco su “decimotercer apóstol” pudo llegar al cielo de Marsanes.

DeConick tampoco incluye en The Thirteenth Apostle ningún paralelismo específico a la frase “decimotercer aeon, uno de los términos claves en el Evangelio de Judas –y un término que aparece de manera prominente en otro texto gnóstico que se ha conocido desde hace mucho tiempo. De hecho, el “decimotercer aeon” aparece más de cuarenta veces en Pistis Sophia (y también se encuentra en el Libros de Jeu), donde se construye como un “lugar de rectitud” localizado encima de los doce aeons y hogar celestial de veinticuatro lumbreras –incluyendo a Sophia, quien llama al decimotercer aeon “mi morada”. En la literatura de la antigüedad y de la antigüedad tardía, el decimotercer reino puede ocupar un lugar justo arriba de los doce (los cuales a menudo son considerados los signos del zodiaco), en la frontera del infinito –un lugar, puede ser, entre el mundo de la mortalidad en la tierra y el mundo divino en las alturas. Algunas veces, como en Marsanes, el decimotercer reino puede ser tomado con un escenario donde las deidades trascendentes habitan. De acuerdo aon la versión del mito de Pistis Sophia, Sophia, esforzándose por ascender a la luz de las alturas, es engañada y baja del decimotercer aeon descendiendo a través de los doce aeons hacia el “caos” inferior. En ese mundo es oprimida, y los que mandaban el mundo, entre ellos Yaldabaoth, con cara de león, buscan robarle su luz interior. Por un tiempo, no la dejan abandonar el lugar de su opresión. En palabras de Pistis Sophia, las cohortes de Authades, el arrogante, “me han rodeado, y se han regocijada sobre mí, y me han oprimido mucho, sin mi consentimiento; y han huido, y me han dejado y no han sido misericordiosos conmigo. Volvieron y me tentaron, y me oprimieron con gran tiranía; rechinaron sus dientes y querían despojarme de mi luz interior por completo”. En medio de sus sufrimientos, Pistis Sophia –la sabiduría de Dios debilitada y lánguida en este mundo, reflejo del alma de los gnósticos atrapados ahí abajo– clama por su salvación, y finalmente su grito es escuchado: “Ahora en este tiempo, sálvame, para que pueda regocijarme, porque quiero (o, amo) el decimotercer aeon, el lugar de rectitud. Y diré todo el tiempo, Que la luz de Jeu, tu ángel, dé más luz. Y mi lengua cantará alabanzas para ti en tu conocimiento, todo el tiempo que esté en el decimoterceer aeon” (1.50, Schmidt-MacDermot).

En otras palabras, Sophia viene del decimotercer reino en las alturas; es separada de ese reino y por él para usar el lenguaje del Evangelio de Judas; y está destinada a regresar a ese lugar otra vez. Mientras que aquí abajo, además, se refiere a sí misma con otro término que resuena con la representación de Judas en el Evangelio de Judas: se refiere a sí misma como daimon. En su cuarto arrepentimiento, Sophia lamenta su destino al decir, “Me he convertido en un demonio (daimon) peculiar, que habita en materia y que carece de luz. Y me he convertido en algo parecido a una contraparte espiritual (antimimon ’empn(eum)a) la cual se encuentra dentro de un cuerpo material, en el cual no hay poder de luz” (1.39, Schmidt-MacDermot). De nuevo, en su duodécimo arrepentimiento, Sophia lamenta: “Se han llevado mi luz y mi poder, y mi poder se desmorona dentro de mí, y no he podido pararme derecha en medio de ellos; me he convertido en algo semejante a materia que ha caído; he sido arrojada a este lado y el otro, como un demonio que se encuentra en el aire” (1.55, Schmidt-MacDermot). La palabra usada para “demonio” aquí es refsoor, el equivalente cóptico de la palabra griega daimonion.

Por lo tanto, de una forma que establece un paralelo cercano con la representación de Judas Iscariote en el Evangelio de Judas, Sophia, en Pistis Sophia es comparada con un daimon, tal vez como un ser intermediario; es perseguida por los gobernantes de los doce aeons; y aunque esté separada por mucho tiempo de él, regresará a su lugar en “el decimotercer aeon, el lugar de la rectitud”. Esas son las buenas noticias de Sophia en Pistis Sophia.

Pistis Sophia, entonces, plantea cuestiones fundamentales acerca del entendimiento de DeConick sobre Judas –y de cualquier entendimiento negativo de Judas– en el Evangelio de Judas. Más que funcionar como un buen amigo de Yaldabaoth, como propone DeConick, Judas puede considerarse, bajo la luz de Pistis Sophia, como la viva imagen de Sophia. (Sophia, o sabiduría, es referida una vez en las páginas existentes del Evangelio de Judas, en 44,4 en una sección fragmentaria, como “sabiduría corruptible” o “Sophia corruptible”). Resulta que justo este tipo de vínculo entre Judas y Sophia ya había sido establecido por los gnósticos en el siglo II, como nos informa Ireneo de Lyon –en un pasaje que DeConick menciona en su libro (pero sin hacer referencia a Pistis Sophia y sin advertir las implicaciones para el Evangelio de Judas; yo hice lo mismo en mi propio libro Judas). De acuerdo con Ireneo en su Adeversus haereses [Contra las herejías], ciertos gnósticos valentinianos, quienes debieron haber enunciado sus creencias alrededor del mismo tiempo en el siglo II, cuando el Evangelio de Judas se componía y leía, estableció una conexión cercana con el sufrimiento de Sophia y la pasión de Judas –ambos conectados, dice Ireneo, con el número doce, con Judas numerado como el duodécimo y último discípulo en el círculo de doce y Sophia numerada como el duodécimo aeon.

Ireneo argumenta en contra de los gnósticos valentinianos de esta forma, desde su perspectiva protoortodoxa: “Otra vez, en cuanto a su afirmación de que la pasión del duodécimo aeon fue probada a través de la conducta de Judas, ¿cómo es posible que Judas sea comparado con este aeon como emblema de él –él, quien fue expulsado del número del doce, y nunca más fue restaurado? A ese aeon, cuyo tipo se asemeja a Judas, después de separarse de su Enthymesis (pensamiento, reflexión), le restituyeron su antigua posición; pero Judas fue despojado de su cargo y expulsado mientras que Matías fue ordenado en su lugar. Deberían, entonces, mantener que el duodécimo aeon fue expulsado del Pléroma (la plenitud celestial de lo divino), y que otro se produjo o fue enviado para tomar su lugar; si es que es señalado en Judas. Además nos dicen que fue el aeon mismo quien sufrió, pero Judas fue el traidor, no el sufridor. Aún ellos mismos reconocen que fue el Cristo sufridor, y no Judas, quien soportó la pasión. ¿Cómo, entonces, pudo Judas, el traidor de quien tuvo que sufrir para nuestra salvación, ser el tipo e imagen del aeon que sufrió?” (2.20, ANF).

Ireneo –quien sabía de la existencia de un texto llamado Evangelio de Judas– admite que en el siglo II habían unos gnósticos que comparaban a Judas con Sophia y estaban convencidos de que Judas era “el tipo e imagen del aeon que sufrió”. (A propósito, también declara, un poco antes de su referencia al Evangelio de Judas, que unos gnósticos declararon que después de la resurrección, Cristo, quien estaba ligado a Sophia, ascendió a la mano derecha de Yaldabaoth para un propósito completamente positivo: ayudar en la salvación de las almas). Este reconocimiento de Ireneo, combinado con las similitudes cercanas en tema y terminología en las presentaciones de Judas y Sophia en el Evangelio de Judas y Pistis Sophia (y los Libros de Jeu), permite formular una poderosa conclusión en cuanto al papel de Judas Iscariote en el Evangelio de Judas. Yo propongo que entre ciertos gnósticos del siglo II, entre ellos algunos valentinianos y aquellos que escribieron y usaron el Evangelio de Judas, la figura de Judas podía haberse presentado en términos que guardan semejanza con la figura de Sophia, y el relato de Judas en el Evangelio de Judas debe de ser leído prestando atención a los elementos de la caída, pasión, dolor y redención de la sabiduría de Dios.

Como Sophia en otros textos y tradiciones, Judas en el Evangelio de Judas es “separado de” los reinos divinos en las alturas, a pesar de que sabe y profesa los misterios de lo divino y el origen del salvador; atraviesa el dolor y la persecución como un daimon confinado a este mundo terrenal; es iluminado con revelaciones “que ningún humano verá jamás”; y finalmente se dice que está en camino, como Sophia, al decimotercer aeon de tradición gnóstica.

La historia de Judas, como la historia de Sophia, hace recordar la historia del alma de cualquier gnóstico que habita este mundo y añora la trascendencia. El Evangelio de Judas puede ser entendido para representar a Judas como el tipo e imagen de Sophia y de los gnósticos, y el texto revela cómo puede ser alcanzada la salvación –no, se enfatiza, a través de la teología de la cruz y de la experiencia del sacrificio (como Karen King y Elaine Pagels demuestran con tanta claridad), sino, al contrario, a través de la gnosis y el entendimiento de la naturaleza de lo divino y la presencia de lo divino en las vidas internas de la gente de conocimiento.

Sin duda, esta interpretación del Evangelio de Judas cuestiona muchos de los principios centrales de un argumento que sostiene que el texto debe de ser visto como un evangelio paródico o un evangelio trágico. De todas formas, un número de incertidumbres permanecerán mientras que las lagunas de la porción superior de las páginas 55-58 del Evangelio de Judas, con el relato de la conclusión de la historia de Jesús y Judas, permanezcan sin resolver. Además, indiscutiblemente, hay espacio para una aproximación del texto más matizada, una que tome en serio las diversas características de este complejo documento. Sospecho que, en el futuro, la figura de Judas Iscariote en el Evangelio de Judas será interpretada al buen estilo hegeliano –y bajo la luz de tales textos paralelos citados aquí– como un personaje ni completamente positivo ni completamente demoníaco, sino más bien como una figura, como Sophia y cualquier gnóstico, que se encuentra enredada en este mundo de mortalidad pero aun así se esfuerza por obtener gnosis e iluminación. Hasta tal punto hay espacio para que los aspectos de una interpretación revisionista, como la de DeConick y otros, se unan con las características positivas del Evangelio de Judas, para así dar una aproximación equilibrada del texto. Después de todo, Judas, como Sophia, se encuentra atrapado entre los mundos de mortalidad e inmortalidad mientras busca la liberación, y el Evangelio de Judas muestra cómo la liberación puede ser alcanzada. De este modo, la evidencia del Evangelio de Judas junto con el entendimiento obtenido de Marsanes, Pistis Sophia, y los Libros de Jeu y de Ireneo de Lyon, pueden proveer una nueva serie de perspectivas sobre Judas y Sophia en la literatura gnóstica del siglo II. Sin embargo, lo que queda claro es que el mensaje místico del Evangelio de Judas, tan matizado como esté, continúa siendo una noticia sumamente buena, desde un punto de vista gnóstico, la mejor noticia del mundo. Al final, la gnosis –y la sabiduría– triunfan.

http://www.nationalgeographic.com/lostgospel/_pdf/GospelofJudas.pdf?fs=www9.nationalgeographic.com
http://www.piedrasrodantes.com/judas/