El ámbito de reflexión ciencia-religión ha cambiado porque tenemos nuevos conocimientos
La clásica discusión Russell-Copleston de 1948 suscitó enorme interés en su tiempo, pero en la actualidad puede saber algo a rancia. El ámbito de reflexión ciencia-religión ha cambiado, tenemos nuevos conocimientos y autores importantes han aportado sus ideas. No obstante tiene innegable interés valorarla y discutirla desde la actualidad porque permite recordar dónde estaba el razonamiento clásico de la escolástica en aquel entonces y por dónde van hoy las directrices más modernas del diálogo ciencia-religiónLa lectura de la discusión Russell-Copleston es útil porque puede servirnos para entender cómo se formulaba la argumentación sobre la existencia de Dios desde un punto de vista escolástico clásico. Este es, en efecto, el punto de vista de Copleston. En 1948 en los centros de enseñanza católicos predominaban las escuelas de filosofía escolástica y en ellos se defendía la tesis de que Dios podía ser conocido por la razón natural con un grado de certeza que solía calificarse (esta era la llamada “censura” de las tesis) como “absoluta” o “metafísica”.
La exposición de Copleston representa una formulación en esquema perfectamente lógica de los argumentos metafísicos que, según la doctrina escolástica clásica, suponían la columna vertebral de la “demostración” de la existencia de Dios (así se llamaba sin ambajes en aquellos años). La reacción de Russell ante los argumentos de Copleston es a la defensiva, manteniendo a toda costa su posición agnóstica (no ateísta).
Russell en realidad no pretende conocer cómo es la realidad metafísicamente (es agnóstico), pero argumenta que los argumentos de Copleston no están bien construidos y que, por tanto, no imponen racionalmente la existencia de Dios y que, en consecuencia, su posición agnóstica es defendible. ¿Qué podemos hoy pensar de ambas argumentaciones?
Es evidente que la valoración de la discusión depende de cada “valorador”. No pretendemos aquí presentar, ni mucho menos, la valoración que “nuestro tiempo” hace de la discusión Russell-Copleston. Sólo hay valoraciones de personas concretas. Muchos filósofos que se mueven todavía a gusto en el marco de la escolástica tradicional y, en consecuencia, tenderán a pensar todavía hoy que los argumentos de Copleston son incontrovertibles. Pensarán que Russell fue acorralado por los argumentos de Copleston y que se batió puramente a la defensiva, dejándose llevar en todo momento por el hilo de la conversación impuesto por Copleston.
Nuestro punto de vista es matizado. Creemos que los argumentos escolásticos que en aquel tiempo se esgrimían sin complejos necesitan hoy muchos matices que deberemos argumentar. Por otra parte, las formulaciones de Russell, aunque le mantienen a flote, no alcanzan una especial brillantez. Por tanto, exponemos sólo nuestra valoración personal de la discusión Russell-Copleston. Pero lo hacemos desde el convencimiento de que cuanto debemos decir está apoyado por las tendencias modernas del diálogo entre la ciencia y la religión.
La discusión Russell-Copleston es muy extensa y trata dos temas diferenciados: el argumento metafísico de la contingencia y el de la experiencia religiosa. En este artículo nos ceñimos sólo al primer argumento. Será también interesante que, en otro artículo, estudiemos la discusión del segundo argumento. Pero, en lo que sigue, nos limitamos al argumento metafísico.
Discusión del argumento metafísico de la contingencia
Copleston comienza proponiendo un acuerdo sobre el tema a debatir:
COPLESTON: Como vamos a discutir aquí la existencia de Dios, quizás sería conveniente llegar a un acuerdo provisional en cuanto a lo que entendemos por el término «Dios». Presumo que entendemos un ser personal supremo, distinto del mundo y creador del mundo. ¿Está de acuerdo, al menos provisionalmente, en aceptar esta declaración como significado de la palabra «Dios»?
RUSSELL: Sí, acepto esa definición.
COPLESTON: Bien, mi posición es la posición afirmativa de que tal ser existe realmente y que Su existencia puede ser probada filosóficamente. Quizás podría decirme si su posición es la del agnosticismo o el ateísmo. Quiero decir, ¿cree que puede probarse la no existencia de Dios? RUSSELL: No, yo no digo eso: mi posición es agnóstica.
Cuando Copleston afirma que la “existencia de Dios” puede “ser probada filosóficamente” quiere decir que la filosofía llega a una certeza absoluta o metafísica (en el sentido de la “censura” de las tesis escolásticas de entonces). Por tanto, si la razón humana natural funciona correctamente infiere la existencia de Dios como una necesidad metafísica para la explicación del mundo que observamos con nuestra experiencia.
Pero veamos cómo expone Copleston el argumento metafísico.
COPLESTON: … ¿Quiere que haga una breve exposición sobre el argumento metafísico, y luego pasemos a discutirlo?
RUSSELL: Ése me parece un buen plan.
COPLESTON: Bien, para aclarar, dividiré el argumento en distintas fases. En primer lugar, diría, sabemos que hay, al menos, ciertos seres en el mundo que no contienen en sí mismos la razón de su existencia. Por ejemplo, yo dependo de mis padres, y ahora del aire, del alimento, etc. Segundo, el mundo es simplemente la totalidad o el conjunto real o imaginado de objetos individuales, ninguno de los cuales contiene sólo en sí mismo la razón de su existencia. No hay ningún mundo distinto de los objetos que lo forman, así como la raza humana no es algo aparte de sus miembros. Por lo tanto, diría pues que existen objetos y acontecimientos, y como ningún objeto de experiencia contiene dentro de sí mismo la razón de su existencia, esta razón, la totalidad de los objetos, tiene que tener una razón fuera de sí misma. Esa razón tiene que ser un ser existente. Bien, ese ser es la razón de su propia existencia o no lo es. Si lo es, enhorabuena. Si no lo es, tenemos que seguir adelante. Pero si procedemos en este sentido hasta el infinito, entonces no hay explicación de la existencia. Así, diría, con el fin de explicar la existencia, tenemos que llegar a un ser que contiene en sí mismo la razón de su existencia, es decir que no puede no existir.
Más adelante matiza esta presentación del argumento:
COPLESTON: Tomemos la proposición «Si hay un ser contingente, entonces hay un ser necesario». Considero que esa proposición, hipotéticamente expresada, es una proposición necesaria. Si va a llamar proposición analítica a toda proposición necesaria, entonces, para evitar una discusión sobre terminología, convendré en llamarla analítica, aunque no la considero una proposición tautológica. Pero la proposición es sólo una proposición necesaria en el supuesto de que exista un ser contingente. El que exista realmente un ser contingente tiene que ser descubierto por experiencia, y la proposición de que existe un ser contingente no es ciertamente una proposición analítica, aunque, como usted sabe, yo una vez sostuve que, si hay un ser contingente, necesariamente hay un ser necesario.
A instancias de las preguntas de Russell, matiza Copleston su concepto de “razón suficiente”: Dios no es la causa de sí mismo (esta no sería una manera apropiada de hablar), sino que su naturaleza tiene la razón suficiente de su existencia porque es el que existe “necesariamente”; esto es, al que compete por naturaleza la necesidad de existir (no puede no-existir).
COPLESTON: Sí, ciertamente, si alguien viera a Dios, vería que Dios tiene que existir.
… …
COPLESTON: Sí, yo añadiría que no conocemos la esencia a priori. Sólo a posteriori, a través de nuestra experiencia del mundo, llegamos a un conocimiento de la existencia de ese ser. Y entonces, uno se dice, la esencia y la existencia tienen que ser idénticas. Porque si la esencia de Dios y la existencia de Dios no son idénticas, entonces habría que buscar más allá de Dios alguna razón suficiente de esta existencia.
RUSSELL: Luego, todo gira en torno a la cuestión de la razón suficiente y tengo que declarar que no me ha definido aún la «razón suficiente» de un modo que yo pueda comprenderla. ¿Qué entiende por razón suficiente? ¿No quiere decir causal?
COPLESTON: No necesariamente. La causa es una especie de razón suficiente. Sólo un ser contingente puede tener una causa. Dios es Su propia razón suficiente; y Él no es la causa de Sí. Por razón suficiente, en sentido absoluto, entiendo una explicación adecuada de la existencia de algún ser particular.
El argumento, por tanto, queda planteado a partir de la experiencia. No hay conocimiento apriori. La razón humana constata por experiencia la existencia de los seres contingentes (que no tienen en sí la razón de su existencia, esto es, que no vemos que deban existir por necesidad). Un paso importante en las consideraciones de Copleston es que el “mundo como conjunto” es también contingente porque no es otra cosa que un agregado de “seres contingentes”.
Como veremos, un factor esencial de la argumentación es el paso del ser contingente concreto al Todo, o universo en su conjunto. Los seres concretos son contingentes: por tanto el universo debe ser también contingente. Estas ideas las formula en un párrafo iluminador para entender la forma en que Copleston relaciona el ser contingente individual y la naturaleza del Todo.
COPLESTON: Bien, mi criterio es que lo que denominamos mundo es intrínsecamente ininteligible, aparte de la existencia de Dios. Verá, yo no creo que el carácter infinito de una serie de acontecimientos -me refiero a una serie horizontal, por así decirlo-, si ese carácter infinito pudiera ser probado, tenga alguna relevancia. Si usted suma chocolates, obtendrá chocolates y no una oveja. Si suma chocolates hasta el infinito, es presumible que obtendrá un número infinito de chocolates. Así, si suma seres contingentes hasta el infinito, seguirá obteniendo seres contingentes, no un ser necesario. Una serie infinita de seres contingentes será, de acuerdo con mi modo de pensar, igualmente incapaz de ser su causa, como un solo ser contingente. Sin embargo, usted dice, según creo, que no se puede plantear la cuestión de lo que explicaría la existencia de cualquier objeto particular, ¿no es así?
Valoración del argumento metafísico de CoplestonHacemos la valoración desde una perspectiva científico-filosófica. Es decir, consideramos la forma científica de producir conocimiento y sus resultados, así como la reflexión filosófica sobre la imagen científica de la realidad. Comentamos también cómo pueden ser entendidos hoy los principios de la metafísica tradicional. Nuestras observaciones serían estas:
1) Realidad y suficiencia. Tanto la ciencia como la filosofía (incluida la escolástica en que se mueve Copleston) estarían de acuerdo en que no hay conocimiento apriori y en que, en consecuencia, todo depende de la consideración racional de la experiencia. No obstante, debemos destacar que la razón, al constatar por experiencia la existencia de la realidad (el propio ser humano inmerso en el universo), hace una inferencia básica: si de hecho algo real existe es porque “puede existir” y es suficiente (autosuficiente). Esta expectativa de “autosuficiencia” o “suficiencia” es propia tanto de la ciencia como de la filosofía. Es la expectativa de que lo existente está fundado en una realidad que explica con suficiencia su permanencia en el ser, su existencia (sin deshacer su propia realidad en el tiempo).
2) Búsqueda racional de la suficiencia. La historia de la filosofía, ya desde el mismo Parménides, es una búsqueda de cómo entender la “suficiencia de la realidad existente”. La ciencia ha buscado también la suficiencia, desde la expectativa racional de que si el universo existe –y todos los seres que contiene– es porque está asentado (fundado) en la suficiencia. El modo de entenderla depende obviamente de la descripción por experiencia de la forma real que el universo tiene (cómo está construido como universo real). Se trata siempre de una argumentación empírica en busca de un conocimiento que nos permita entender dónde y cómo está fundado en el universo.
3) Ser contingente. Hemos visto la importancia que tiene en el razonamiento de Copleston la idea del ser contingente. La idea de que los seres que constituyen el mundo (seres o estados del universo) sean “contingentes” –en el sentido de que, tal como muestra la experiencia, son transitorios, finitos, y no parecen ser suficientes, autosuficientes, en orden a ser reales y existentes (no tienen en sí mismos la “razón suficiente” de su existencia)– puede ser perfectamente aceptada por la ciencia. No vemos objeción alguna. La ciencia es consciente de la transitoriedad “contingente” de los objetos y los estados que se producen en la evolución del universo.
4) ¿Contingencia del sistema en su conjunto? La gran cuestión, sin embargo, para la ciencia moderna, y para la reflexión filosófica fundada en los datos de la ciencia, no es el ser contingente concreto, el estado transitorio, sino lo que debe pensarse sobre el universo en su conjunto como sistema estructural. Hemos visto la facilidad con que Copleston argumenta que, si el universo está constituido por un agregado de seres contingentes, el mismo universo en su conjunto debe ser también contingente (“si usted suma chocolates, obtendrá chocolates y no una oveja. Si suma chocolates hasta el infinito, es presumible que obtendrá un número infinito de chocolates. Así, si suma seres contingentes hasta el infinito, seguirá obteniendo seres contingentes, no un ser necesario”). Aquí es donde la ciencia se ha separado de la visión greco-escolástica para hacerse a una visión dinámica, estructural, evolutiva, del universo (más cercana al universo de Heráclito). El universo podría ser un sistema estructural dinámico que evoluciona en el tiempo creando en su interior múltiples seres y estados “contingentes”: pero el universo como sistema podría no ser contingente. Es decir, podría ser que los hechos empíricos nos permitieran concebir la existencia de un universo eterno, dinámicamente estable, aunque cambiante y productor de estados contingentes internos, y que, no obstante, él no fuera como tal contingente, sino autosuficiente en orden a mantener su existencia dinámica en el tiempo.
5) La argumentación sobre el enigma de la suficiencia de la realidad. ¿Cómo saber entonces donde radica el fundamento de la suficiencia del universo real? Este es el problema. La argumentación debe hacerse a partir de los datos que la ciencia ofrece y va encaminada a concebir si el universo como sistema dinámico estructural pudiera ser autosuficiente. Este discurso de la ciencia y de la filosofía moderna sobre el “sistema como tal” no fue propia de la escolástica. Pero es un hecho social que se trata de un problema de difícil resolución, ya que hay quienes piensan que es verosímil postular la existencia de un enigmático universo autosuficiente (ateísmo) y hay también quienes piensan que es verosímil postular la existencia de un enigmático ser transcendente personal que fundara por creación la existencia de un universo, que en este caso debería considerarse contingente (teísmo). En todo caso, lo que hoy es evidente es que por la mera existencia de un universo dinámico cuyos estados internos cambiantes sean “contingentes”, no se puede extraer la consecuencia directa de que el universo como tal sea también contingente. No es que no pueda ser contingente; pero hay que argumentarlo estudiando, en función de los hechos, la naturaleza del sistema como tal.
6) La necesidad. El concepto de necesidad puega un papel importante en los argumentos de Copleston. Piensa que sólo Dios podría ser “necesario” y que la razón debe postular la existencia de algo necesario. En Copleston chirría un poco el uso de conceptos como causalidad, suficiencia, razón suficiente y necesidad. La razón humana argumenta a partir de los hechos: es decir, de la existencia del sistema del mundo, tal como observamos. Inicialmente busca siempre las causas de las cosas y tiene la expectativa de que todo conduzca a conocer la autosuficiencia del sistema del mundo. Sin embargo, la búsqueda científico-filosófica de la suficiencia no lleva a una solución clara y definida. Unos argumentan que el universo es un sistema eterno autosuficiente, pero otros argumentan alternativamente que el universo no presenta las propiedades de autosuficiencia, que probablemente es contingente y que depende del fundamento de una realidad autosuficiente que llamamos Dios. Supongamos que aceptamos como más verosímil la autosuficiencia del universo: entonces, para entender su suficiencia en orden a ser eternamente real y existente, deberíamos atribuirle por postulación la necesidad de existencia (siempre ha existido por necesidad y por necesidad seguirá existiendo). En cambio, si suponemos que aceptamos como más verosímil que la suficiencia se funda en un ser transcendente divino, deberíamos atribuirle también por postulación la necesidad (Dios siempre habría existido necesariamente y nunca dejará de existir).
7) ¿Es posible argumentar apriori sobre la necesidad? En relación con el concepto de necesidad han interferido ciertas especulaciones que van desde el argumento ontológico (San Anselmo) hasta la célebre pregunta de Leibniz y su reformulación en otros autores (como Heidegger). ¿Por qué existe algo y más bien no existe nada? Podríamos incluso concretar más: ¿por qué existe el universo y más bien no existe? ¿Por qué existe Dios y más bien no existe? La verdad es que la razón, construida aposteriori sobre los hechos, sólo puede decidir si se inclina a entender que el universo es autosuficiente o que la suficiencia debe colocarse en Dios. Pero en ninguna de estas dos hipótesis puede argumentarse por qué existe el mundo, o Dios, y por qué más bien no existe. Nunca entenderemos por qué algo existe. Partimos del hecho de que algo existe y, después de conocer su forma más probable de suficiencia (Puro mundo o Dios), postulamos la necesidad aposteriori. No es posible lo que se llama una “argumentación a priori” sobre la necesidad (similar a la que parece adoptar Copleston) que nos llevara a pensar que, en absoluto, la necesidad sólo podría ser atribuida a un ser divino y no al universo como tal. Pero incluso la postulación de la necesidad (relativa al universo o a Dios) no equivaldría a entender por qué el universo o Dios serían necesarios. Postular, por ejemplo, que Dios fuera el fundamento necesario de la suficiencia no supondría entender la naturaleza divina y su relación con la necesidad. En otras palabras: apriori, la razón humana no podría excluir que no existiera absolutamente nada. Si postulamos la necesidad es porque aposteriori constatamos que algo existe realmente y argumentamos post factum. Pero pensar que no existiera absolutamente nada no es contradictorio por sí mismo.
Los argumentos agnósticos de Russell
A nuestro entender, Russell no sabe razonar brillantemente su posición y, en efecto, se deja arrastrar por los argumentos de Copleston. Los rechaza en función de consideraciones más bien lógicas (analíticas), pero no entra en las consideraciones ontológicas, físicas y cosmológicas que hubieran podido dar más fuerza a sus puntos de vista. Sin embargo, se intuye lo que Russell quiere argumentar: que los seres concretos pueden ser contingentes, pero que esto no nos permite aseverar que el conjunto, el Todo, sea también contingente. Por ello Russell parece pensar que si el Todo no fuera contingente no tendría entonces sentido preguntar por su causa o por su razón suficiente. Simplemente estaría ahí existiendo de una forma autosuficiente.
Veamos algunos tramos del diálogo donde aparece la posición de Russell:
COPLESTON: Bien, ¿por qué detenernos en un objeto particular? ¿Por qué no presentar la cuestión de la causa de la existencia de todos los objetos particulares?
RUSSELL: Porque no encuentro la razón para pensar que la hay. Todo concepto de causa está derivado de nuestra observación de cosas particulares; no encuentro ninguna razón para suponer que el total tenga una causa, cualquiera que sea.
COPLESTON: Bien, el decir que no hay causa no es lo mismo que decir que no debemos buscar una causa. La afirmación de que no hay causa debería venir, si viene, al final de la indagación, no al principio. En cualquier caso, si el total carece de causa, entonces, a mi manera de ver, tiene que ser su propia causa, lo que me parece imposible. Además, la afirmación de que el mundo existe, aunque sólo sea como respuesta a una pregunta, presupone que la pregunta tiene sentido.
RUSSELL: No, no necesita ser su propia causa; lo que digo es que el concepto de causa no es aplicable al total.
… …
RUSSELL: Puedo ilustrar lo que me parece su falacia por excelencia. Todo hombre existente tiene una madre y me parece que su argumento es que, por lo tanto, la raza humana tiene una madre, pero evidentemente la raza humana no tiene una madre: ésa es una esfera lógica diferente.
COPLESTON: Bien, realmente no veo ninguna similitud. Si dijera «todo objeto tiene una causa fenoménica; por lo tanto, toda la serie tiene una causa fenoménica», habría una similitud; pero no digo eso; digo: todo objeto tiene una causa fenoménica si insiste en la infinidad de la serie, pero la serie de causas fenoménicas es una explicación insuficiente de la serie. Por lo tanto, la serie tiene, no una causa fenoménica, sino una causa trascendente.
RUSSELL: Eso, presuponiendo siempre que no sólo cada cosa particular del mundo sino el mundo globalmente tiene que tener una causa. No encuentro la razón para esa suposición. Si usted me la da, le escucharé.
Para Russell, pensando siempre un una perspectiva lógico-analítica, una cosa son los eventos particulares y otra el total, el Todo. Diríamos, más bien, si se traduce a términos físicos y cosmológicos, el sistema de lo real en su conjunto; o sea, el sistema estructural dinámico del universo. Como antes hemos dicho, los estados producidos en la evolución del sistema podrían ser contingentes y deberíamos preguntarnos por sus causas; pero el sistema como tal podría ser autosuficiente y no tendría sentido, en consecuencia, preguntar por sus causas, ya que simplemente deberíamos constatar su existencia autosuficiente. El sistema, por tanto, podría no tener causas porque se explica de forma autosuficiente. Russell insiste en que la esfera lógica de los eventos puntuales del sistema y la del sistema como tal son distintas. Atribuir la contingencia a los eventos puntuales no implica atribuirla al sistema.
La argumentación científico-filosófica sobre el universoEn nuestra opinión, desde un punto de vista epistemológico, cabe justificar que existe un nivel de racionalidad “metafísico” (o de “filosofía primera”) del que pueden extraerse consecuencias válidas que no sólo orientan la filosofía sino también el conocimiento científico. Así, la razón natural constata la realidad que existe en el tiempo. Por ello, la mente natural del hombre se construye desde ciertas intuiciones sobre la forma en que está construida la realidad existente. Esta “ontología natural” o “filosofía primera” explica por qué y cómo funciona el conocimiento humano y de donde nacen los principios de la lógica natural que rige la mente de los seres humanos. Son también los principios sobre los que se funda la actividad racional de la ciencia.
Una de las inferencias básicas de la razón natural en esta “filosofía primera” es que si algo es real y existe (y esto se impone como un hecho de experiencia), entonces está fundado en una suficiencia. En algo que es suficiente para ser real y existente. Si no lo fuera, no sería posible explicar que algo existiera. Si existe, entonces es suficiente. La idea de suficiencia es previa a la ciencia y pertenece a esta “filosofía primera” (así como a la simple razón natural). La filosofía y la ciencia responden a esta búsqueda de conocimiento orientado a entender cómo es suficiente la realidad existente que constatamos como factum.
En nuestra opinión, el error de la filosofía escolástica (desde la que Copleston piensa en 1948) fue considerar que se “probaba filosóficamente” (en palabras de Copleston) que la búsqueda de suficiencia conducía a la razón exclusivamente al Ser suficiente y necesario que llamamos Dios. La escolástica esgrimió durante muchos siglos estas “pruebas filosóficas” que desarrollaban las conocidas cinco vías tomistas. El grado de certeza racional de la existencia de Dios era “metafísico” o “absoluto” (en las “tesis” escolásticas). La consideración de la contingencia de los seres exigía a la razón natural postular la existencia de una realidad transcendente suficiente y necesaria. La razón natural de todo hombre le situaba, pues, ante el reconocimiento de una realidad fundante transcendente (casi con la misma necesidad racional, referida al mundo fisico, con que, formalmente, debemos asentir cuando decimos que “dos y dos son cuatro”).
Sin embargo, aunque la “filosofía primera” contiene una riquísima reflexión sobre la realidad existente, sólo puede establecer el supuesto de la suficiencia y de la necesidad. Pero no puede dilucitar por sí misma dónde hay que situar esa suficiencia y necesidad (en último término, si lo suficiente y necesario es el puro mundo o Dios). Los argumentos dependen de la forma en que la realidad existente se presenta ante nuestra experiencia. En este sentido, es la ciencia la que aporta los conocimientos y teorías más ricos. Por tanto, la argumentación para ver cómo puede entenderse la suficiencia no es ya sólo exclusivamente “metafísica”, sino que incluye –entre otras cosas– los resultados de la ciencia. La argumentación debe ser ya científico-filosófica.
Dios como fundamentoHoy en día la casi totalidad de los grandes autores teístas (Polkinghorne, Peacocke, Barbour, Ellis, etc.), que han tomado parte en el moderno diálogo ciencia-religión, consideran que hay muchos argumentos científico-filosóficos que hacen verosímil (argumentable por la razón científico-filosófica) que Dios sea, en efecto, el fundamento transcendente suficiente y necesario que explica el universo. Pero, al mismo tiempo, se admite que el universo es enigmático y permite también construir una hipótesis racional explicativa que considera al universo autosuficiente, y por ende necesario. Si esta hipótesis ateísta fuera verdad, entonces los estados puntuales del universo serían contingentes, pero el sistema como tal debería ser considerado autosuficiente y necesario.
Desde la ortodoxia católica debemos recordar que los teólogos han insistido que la afirmación del Concilio Vaticano I al decir que podemos conocer con certeza la existencia de Dios por la razón natural (certo cognosci posse) no debe entenderse en el sentido de la “certeza metafísica o absoluta” de que hablaba la escolástica, sino simplemente como “certeza moral libre” (la aceptación de ciertos argumentos racionales al ponerse en juego una capacidad de decisión moral y libre de la persona humana).
Además, muchos pensamos que el diseño divino en la creación no ha sido el de imponerse necesariamente al hombre por una racionalidad inevitable. Dios no tiene una patencia metafísico-racional inevitable. Dios ha creado un universo enigmático con una racionalidad que puede conducirle a conocer la existencia de Dios, pero no “impositivamente”; es decir, siempre que ponga en juego su libertad personal para aceptarla. Es lo que dice actualmente la teología de la kénosis. Ha creado un mundo en que el ateísmo, la negación de Dios, o el agnosticismo incomprometido, son posibles. Creemos, pues, que es útil reactualizar la discusión Russell-Copleston porque permite recordar dónde estaba el razonamiento clásico de la escolástica y por dónde van hoy las directrices más modernas del diálogo ciencia-religión.
